Flussi di Sergio Benvenuto

Freud, il fine e la fine17/apr/2021


 

Sergio Benvenuto

 

 

Viviamo in un’epoca in cui – a differenza del mondo antico e medievale – il fine e la fine, a dispetto della loro quasi omonimia in italiano, si divaricano sempre più. I greci usavano un solo termine, telos, per indicare entrambe; non distinguevano veramente i due concetti. Avevano anche il termine skopos: era un fine determinato, specifico. In generale, telos significava il compimento, l’esito. Per i greci, una vita si poteva giudicare solo a partire dalla sua fine – la fine era il loro fine. La bella morte aveva un effetto retroattivo sulla vita intera: anche se quest’ultima era stata brutta, la bella fine – soprattutto, per un uomo, morire in battaglia - la faceva diventare bella après coup. Come il senso di una frase latina si coglie solo alla fine della stessa – col verbo –, analogamente il senso di una vita si coglieva solo alla sua fine.

I greci antichi avevano divinizzato la fine nelle Praxíkai: queste dee – come le Gorgoni e Medusa - erano solo teste (Vernant 1985). Prassidice, secondo Esichio, è un da?m?n che realizza la fine, porta le cose a termine, sia le parole che le azioni. La testa era ciò che finisce il corpo, non ciò da cui comincia: kephalé (capo) significava anche il compimento, il venire a capo. Per questo le immagini di Prassidice erano teste e i sacrifici che le venivano fatti erano teste. Questo demone del portare a capo è anche divinità della morte. In un Inno orfico [Orphei Hymni, 29, 5-6 (ed. Quandt)].Prassidice è celebrata come “sovrana di quelli di sotterra”, e assimilata a Persefone.

Testa o maschera, Prassidice - come le Erinni - può incarnare il Terrore e il terrifico: essa unisce il compimento di ogni cosa e il terrore della morte. E’ l’orrore di tutto ciò che si completa, e che ci taglia la testa. Ma appunto, per i greci la fine era a capo: la loro vita faceva capo alla morte, e questa era quindi il loro Capo, la loro arché.

            Oggi invece la morte è un in coda che non dà più senso post factum alla vita. Né viene più divinizzata. Persino la chiesa cattolica ha trasformato il sacramento della estrema unzione in una semplice “unzione degli infermi”: non suggella più la morte del cristiano, si riduce a viatico per la malattia. La fine è un incidente che si cerca solo di rinviare: sempre più si muore in un asettico ospedale, intubati, con flebo e cannula nel naso, di solito ottenebrati e rincretiniti, mentre i parenti si affannano attorno per rendere questo evento insensato il meno doloroso possibile, ma non meno insensato. I nostri fini sono tutti nella vita, e la vita, pur finendo, non ha più alcun fine al di fuori di sé stessa. La vita, oggi, è un continuum potenzialmente infinito che prima o poi si spezza, non una frase che trova il suo senso alla conclusione.

            S. Freud, nella fase più matura del suo pensiero, si è occupato del rapporto tra la fine e i fini della vita.

 

  1. La scelta della morte

 

            Nel 1913 Freud pubblicò un breve testo, “Il motivo della scelta degli scrigni” (Freud 1913). Vi si parla di amore e morte, e precede di sette anni il saggio fondamentale Aldilà del principio di piacere in cui articolerà la teoria delle pulsioni di vita e di morte. Esso prende lo spunto dall’episodio del Mercante di Venezia di Shakespeare, in cui i tre pretendenti alla mano di Porzia devono scegliere tra tre scrigni – uno d’oro, uno d’argento, uno di piombo. Se indovineranno quello giusto, potranno sposare la bella. Quello giusto è lo scrigno col metallo più vile. Freud mette in relazione questo motivo della scelta tra tre scrigni con la prova a cui re Lear, all’inizio della tragedia di Shakespeare, sottopone le sue tre figlie; e con vari altri episodi analoghi delle Gesta Romanorum, di fiabe dei fratelli Grimm, della scelta di Paride tra le tre dee, ecc. Qui Freud riesce, come già altrove, a manipolare una serie eterogenea di dati letterari e mitologici per piegarli alla sua tesi di fondo: questa scelta tra tre donne (o tra tre contenitori che le simbolizzano) va interpretata come, nel fondo, una scelta della morte. Anche se nei racconti scritti od orali quella che va scelta è la più bella, la più buona, la più giovane, il significato profondo di questi episodi – afferma Freud – è che l’uomo (il maschio adulto? o l’essere umano in generale?) deve scegliere ciò che di fatto ci tocca a tutti in sorte senza eccezioni: la morte. Re Lear, in particolare, sarebbe l’uomo vecchio e morente che ancora si aggrappa all’amore delle donne – perciò chiede alle tre figlie di mostrargli il loro amore – piuttosto che scegliere la silenziosa Cordelia, ovvero la morte.

Il tour de force interpretativo di Freud non è da poco, se solo pensiamo che “morte” in tedesco è di genere maschile – der Tod. Freud ricorre all’escamotage della Todesgöttin, della dea della morte, che “porta via dal campo di battaglia l’eroe caduto, come la Valchiria nella mitologia germanica” (7, p. 217; 10, p. 36). La morte per lui è femminile come Atropo, la terza delle Parche che alla fine spezza il filo di ogni vita. E Freud assegna una figura femminile ai tre momenti essenziali della vita umana: colei che lo genera, colei che gli è compagna, e colei che lo annienta. La terza è la madre-terra che lo riprende nel suo seno.

Qui – come altrove – Freud identifica la condizione umana come condizione maschile tout court. Lo aveva fatto anche proponendo l’Edipo: la storia così maschile di Edipo diventa la storia di qualsiasi essere umano. E’ il “maschilismo” di cui Freud è stato spesso rimproverato? Comunque sia, Freud non ha mai creduto nella simmetria tra psiche maschile e psiche femminile: la seconda è una piega (o ripiego?) a partire dalla prima.

Oggi nessun antropologo culturale potrebbe accettare lo slalom ermeneutico di Freud in questo articolo. Per un serio antropologo di oggi è vietato mettere assieme, come variazioni di un’unica serie, miti, racconti e fiabe presi da sistemi culturali diversi. Sarebbe come, per un astronomo, credere che siccome due stelle nel cielo appaiono vicine all’occhio nudo, siano realmente tra loro vicine. E ancor meno è legittimo leggere, nella filigrana di tutte queste varianti, un significato unico, di fondo. Qui Freud commetterebbe la stessa ingenuità di Jung (c’è indubbiamente un versante junghiano in Freud), di voler cioè estrarre un senso ultimo, universale, attraverso le mitologie di ogni epoca e civiltà. Freud si rifaceva a Robertson-Smith e Atkinson, vale a dire ad approcci che hanno lasciato poca traccia nell’antropologia moderna. Dopo le Mythologiques di Lévi-Strauss, l’antropologia oggi legge miti, fiabe ed opere letterarie non come fili che convergono verso un senso unificante, ma come un dipanarsi continuo, uno slittare incessante di significati, per cui ogni versione riprende un testo più antico, lo modifica, lo torce, lo arricchisce, lo impoverisce, ne devia sempre contenuti e forme verso direzioni che è impossibile raccogliere in un significato definito e definitivo.

Insomma, questa analisi di Freud non ha alcun valore oggettivo. Eppure… Dobbiamo ammettere che, attraverso quella ardita identificazione della “terza”, la più giovane e bella, con la morte, Freud ci colpisce. Ci fa pensare. Come se egli cogliesse una verità. Ma come considerare verità ciò che di fatto non può essere dimostrato, ovvero il supposto senso celato di leggende e testi? Si tratta forse di una verità non oggettiva ma soggettiva? E cosa può mai significare, per noi oggi, “verità soggettiva”? Eppure abbiamo la sensazione che qui Freud ci offra un’interpretazione convincente, perché in qualche modo riesce a verbalizzare un rapporto nostro, attuale con la morte. Wittgenstein (1967) affermò che Freud di fatto non ha spiegato i vecchi miti grazie alla psicoanalisi: ha inventato nuovi miti. Ma è quel che fa ogni epoca: rilegge i vecchi racconti secondo le proprie priorità spirituali, costruisce una nuova fiaba (mythos) reinterpretando fiabe antiche. Non tutti i miti sono mistificanti – già quelli celebri di Platone si volevano miti demistificatori. Così, Freud eccelle nell’interpretare testi e miti precedenti nel modo giusto per noi oggi, nel modo che descrive perspicuamente – in questo caso – il nostro rapporto all’amore e alla morte. Freud è importante non perché spieghi causalmente, ma perché ci rappresenta bene. Vedremo poi in che senso.

E Freud rappresentava bene anche se stesso. In una lettera a Ferenczi (del 7 luglio 1913) egli connetteva la scelta del tema di quell’articolo alle sue tre figlie, e accennava alla sua soddisfazione per la più giovane, Anna (nata nel 1895). Potremmo certo interpretare freudianamente questo interesse di Freud per le “tre belle” e chiederci se allora Freud non stesse in fondo elaborando la sua scelta di Anna, la sua Cordelia. Anna, figlia più giovane, è stata la sua preferita, e l’unica dei sei figli che sarà psicoanalista, intellettuale e scrittrice. Proprio quando Anna diciassettenne si presenta al mondo nella piena fioritura della sua femminilità, Freud associa questa sua “scelta” (inconfessabile, ma non inconsapevole) di Anna alla scelta della propria morte? A Ferenczi precisa che l’altra figlia Sophie (nata nel 1893) si era fidanzata nell’estate del 1912 – e nel 1913 si sposerà. Delle tre figlie, Anna non solo fu la beniamina, fu anche la sola delle tre a non sposarsi mai. In un certo senso, è rimasta, come Antigone con Edipo, sempre accanto al padre. Da una parte le figlie ormai grandi, in età da marito; dall’altra lui, Sigmund, giunto a 57 anni, a un’età in cui si avvicinava a quei fatidici 61 anni, età in cui le sue superstizioni lo prevedevano morto: la sua identificazione con re Lear era evidente. Freud si sentiva già un uomo morente. Doveva scegliere la più giovane e simpatica delle tre – Mathilde, Sophie, Anna. Ma cosa poteva mai scegliere, ormai, se non la morte?

E l’anno in cui scrive quel testo, il 1912, è anche l’anno in cui la bella Lou Andreas-Salomé viene a stabilirsi a Vienna per iniziarsi alla psicoanalisi. Lo sappiamo, Freud si innamorò di Lou, di cinque anni più giovane di lui, anche se forse tra loro non ci fu nulla di sessuale. Ma certamente per Freud la venuta di Lou, già celebre come femme fatale nel mondo di lingua germanica, fu un’occasione per ripensarsi come uomo bisognoso d’amore della donna – proprio come il vecchio Lear. L’amore di Anna, l’amore di Lou – o l’amore della morte?

Ma la verità soggettiva di Freud è anche la nostra. Perché che cosa egli voleva dire scrivendo (a sé stesso) che la morte, proprio perché è una necessità a cui nessuno può sottrarsi, va scelta? Non scegliamo i due eventi essenziali della nostra vita: venire al mondo, lasciare il mondo. Il suicidio si limita ad anticipare quella uscita, e non a caso – prima dell’anatema cristiano – il suicidio era così apprezzato dagli stoici e da altri filosofi come l’unico atto possibile di libertà incondizionata dell’essere umano. Più di recente, Pasolini (1970) in un saggio sulla libertà affermava apoditticamente che la libertà non è altro che “la libertà di scegliere di morire”. Ma, suicidio a parte, cosa può voler significare il dover scegliere qualcosa a cui non possiamo sfuggire?

Non bisogna dare un’interpretazione banalmente psicologista di questa bizzarra prescrizione di Freud. Non bisogna pensare che dobbiamo abituarci all’idea che dobbiamo morire e accettare questo senza troppe lagne. In effetti, il linguaggio comune dice che di cose come la morte, nostra o altrui, “dobbiamo farcene una ragione”. Di quale ragione si tratta qui? Dare un senso alla nostra morte? Ma dare senso alla propria morte è diverso che farsene una ragione. Rassegnarsi a qualcosa, accettarla, si dice in inglese to come to terms, “venire a termini”, come quando due parti combattenti aprono un negoziato e quindi “vengono a termini”. Anche con la morte, la nostra nemica, dobbiamo riuscire a discutere? dobbiamo riuscire a verbalizzarla? Una verbalizzazione che però evoca la fine, terminus – le parole, i termini che usiamo, sono anche la fine, il compimento. E’ davvero un caso l’omonimia tra termine nel senso di limite, e termine nel senso di vocabolo? L’etimologia è la stessa: dal latino terminus e termen, che significavano “palo di confine”. A sua volta il palo latino verrebbe dal greco termon, l’albero che appartiene a due vicini. Il vocabolo in generale è quindi qualcosa come un palo di confine, un limite, qualcosa che appartiene a due proprietà diverse delimitandole. Allora la morte è termine sia nel senso che è come una palizzata separativa, sia nel senso che, come una parola, mette in comunicazione: come la parola segna il contatto tra significante e significato, la morte segna il contatto tra la vita e il nulla.

Riuscire a “ragionare” nel senso medievale del termine - cioè riuscire a parlare - della nostra fine, trovare le parole per dirla, “soggettivarla” direbbero alcuni. Parlare e rassegnarsi sono due facce della stessa medaglia? Se riesco a parlare del dolore, in qualche modo mi rassegno ad esso? E parlare della morte, darle dei nomi, è accettarla finalmente?

Ma forse, più in generale, “farsene una ragione” è cercare di congiungere – non che ci si riesca, ma si può tentare – la fine (Ende, Schluss) con il fine (Zweck, Ziel, Absicht). Ogni esito felice, ogni lieto fine, ogni commedia o fiaba edificante, punta a congiungere il fine e la fine: “…e vissero felici e contenti”. Questa fine della fiaba non è in fondo il fine di ogni essere umano, vivere felice e contento? Ma allora in che senso il vero fine non è felicità e contentezza, ma la fine?

 

  1. Caducità ed Eterno Ritorno

Nel novembre 1915 Freud scrisse una breve nota intitolata Caducità (Freud 1915a). Inizia con un aneddoto, quando “in compagnia di un amico silenzioso e di un poeta già famoso nonostante la sua giovane età, feci una passeggiata in una contrada estiva in piena fioritura. Il poeta ammirava la bellezza della natura intorno a noi ma non ne traeva gioia” (8, p. 173 /10, 358). Il giovane non poteva fare a meno di pensare che tutta quella bellezza sarebbe finita con l’inverno; e così per ogni cosa bella e nobile dell’umanità. “Tutto ciò che egli avrebbe altrimenti amato e ammirato gli sembrava svilito dalla caducità cui era destinato”.

Oggi sappiamo che il poeta in questione era Rainer Maria Rilke, e che l’amico silenzioso era Lou Andreas-Salomé, già amante di Rilke (la passeggiata avvenne nell’agosto del 1913, a San Martino di Castrozza nelle Dolomiti). In quell’occasione Freud contestò a Rilke l’idea che la caducità del bello implichi il suo svilimento: al contrario, la rarità e fugacità della bellezza ne aumenta il valore. Evidentemente Freud sosteneva il punto di vista che oggi consideriamo più saggio ed esistenzialmente corretto: godiamoci il presente, accettiamo le gioie che la vita ci offre, anche se sappiamo che sono effimere! E in effetti Freud legge la scontentezza di Rilke come “sollevazione psichica contro il lutto” (8, p. 174 / 10, p. 359), come rifiuto di dover accettare la perdita di cose care e preziose. Proprio in quel periodo, in effetti, Freud aveva lavorato al saggio Lutto e malinconia (Freud 1914) in cui descriveva il lutto come il lavoro doloroso che tende a staccarci dagli oggetti amati e perduti.

Ma la “protesta” di Rilke contro la caducità delle cose belle può essere interpretata, più che sullo sfondo di un rifiuto del lutto, come amarezza che tutto – a cominciare dalla nostra vita – finirà. Non solo Rilke, molte altre persone – animate di solito da grandiose ambizioni – avvertono l’assillo di questo pensiero: “a che pro impegnarsi nella vita, caricarla di significati ambiziosi, dato che essa presto finirà?” Non solo la propria vita, ma quella di tutti. La cosmologia ci assicura che il nostro sistema solare finirà, che diventerà una supernova, e poi – in un processo di morte della materia stessa – diventerà probabilmente un buco nero, ovvero una ferita nel corpo del mondo che inghiottirà ogni cosa che c’era. In un’intervista, Woody Allen diceva: “E’ terribile pensare che tutto ciò che per noi è immortale – anche Omero, Shakespeare, Freud… - tutto finirà!” E aggiungeva: “Ecco dei pensieri che possono rovinarti un’intera serata, anche se vai nel miglior ristorante.”

A che pro vivere una vita che non sarà eterna? E in un mondo che non sarà eterno? Ovvero, in una vita e in un’umanità che avranno fine, gli stessi fini umani non sono destinati a finire, a rivelarsi futili? Non siamo destinati a limitarci al fine immediato di sopravvivere e buscarci qualche piacere? Da notare che in questo articolo Freud, senza citare Nietzsche, evoca l’eterno ritorno [ewige Wiederkehr](8, p. 174 / 10, p. 359) a proposito dei cicli stagionali delle cose, che contrastano con l’irreversibilità della nostra esistenza. Il mito metafisico dell’Eterno Ritorno dell’Eguale era anche, da parte di Nietzsche, un tentativo di recuperare una dimensione di eternità in un mondo che aveva ucciso Dio e quindi anche la credenza nell’immortalità delle anime. Persino il pensiero ateo, per poter ridere giovialmente nella vita, si sente in dovere di consolarsi della caducità con una prospettiva eternizzante: ogni evento della nostra vita verrà eternamente rivissuto.

 

  1. Si vis vitam, para mortem

In verità Freud qualche mese prima (primavera 1915) aveva scritto della morte propria – e non di quella delle cose care – nel saggio “Considerazioni attuali sulla guerra e la morte” (Freud 1915b). Qui aveva affermato che nel nostro inconscio non crediamo nella nostra morte – in quella degli altri certamente sì, anzi ad alcuni la auguriamo. Freud – a differenza di molti altri analisti successivi – non crede affatto nell’”angoscia di morte” (Todesangst): è vero, ammette, che ne siamo dominati più spesso di quanto non crediamo, ma “è qualcosa di secondario e proviene perlopiù dal senso di colpa” (8, p. 145/ 10, p. 351). Perché Freud considera parte dell’inconscio il senso di colpa e non la paura della morte? Perché qualcosa che implica una legge morale gli appare come più fondamentale, più primitivo, di qualcosa di così viscerale ed emotivo come la morte? In effetti, per lui il senso di colpa nasce proprio dai desideri di morte nei confronti di altri, è quel che M. Klein chiamerà legge del taglione: quel che io avrò desiderato di fare all’altro, allora temo che l’altro lo farà a me. Prima che una regola morale, la colpa per Freud è quindi il riflesso passivo di un attivo desiderio di morte nei confronti dell’altro, così come, nell’immagine allo specchio, il gesto che faccio verso la mia immagine appare come gesto che l’immagine fa verso di me.

Ma tutto si complica quando Freud, in questo saggio, connette queste riflessioni sulla morte a quelle sulla guerra, che proprio allora imperversava in Europa. In effetti, seguendo un cliché diffuso alla sua epoca, Freud ipotizza un Urmensch, un uomo primitivo od originario, non ancora civilizzato, che esprimerebbe l’inconscio en plein air. Quest’uomo primitivo – l’uomo autentico, che vive secondo l’inconscio – non crede nella propria morte, desidera infliggere la morte all’altro che odia, e vive sentimenti ambivalenti nei confronti di chi ama. Ovvero, per l’uomo autentico – per la parte autentica in ognuno di noi – la propria morte non esiste, quella dell’altro invece esiste e viene desiderata, sia quando lo si odia sia quando lo si ama (in questo secondo caso opera la colpa, come minaccia di morte per aver desiderato di uccidere chi si ama). L’uomo civilizzato respinge questa autenticità, la rimuove, ma pagando così un caro prezzo: l’Unbehagen, il malessere psichico. Ora, grazie alla guerra, l’uomo primitivo (autentico) riemerge, nel senso che per poter fare la guerra la civiltà contemporanea ha bisogno di sdoganare – diremmo oggi – le pulsioni dell’uomo primitivo. Il guerriero può essere eroico solo se riattinge alla convinzione arcaica che egli comunque non morirà; è convinto che potrà essere ucciso il compagno d’armi, non lui stesso. Per Freud si può essere eroi solo grazie ad un’illusione provvidenziale: quella nella propria immortalità. D’altro canto, potrà dare libero corso ai suoi desideri di uccidere chi lui odia, il nemico. E anche l’ambivalenza ritrova legittimità grazie alla guerra: sacrificando migliaia di miei compatrioti, realizzo l’ambivalenza profonda che regola i miei rapporti con i miei simili, che sono disposto a sacrificare in guerra con tanta facilità.

Ma, come accade spesso in Freud, a un certo punto – negli ultimi paragrafi del saggio su guerra e morte – il discorso, che poteva apparire lineare, si torce: quello che risultava in apparenza chiaro rivela una vertiginosa complessità. In effetti, se la guerra mette in atto una regressione massiccia all’”uomo primitivo”, questo non significa patologia, al contrario: per Freud la patologia psichica non è il semplice frutto della regressione, ma del conflitto che una regressione provoca. La guerra molto spesso è socio-sintonica, diremmo: fa sentire chi uccide e si fa uccidere non come un malato mentale ma come un eroe della Causa, a cui magari innalzare un monumento. Proprio perché la guerra rende socialmente accettabile e utile la nostra credenza segreta nella nostra immortalità, dà spazio a qualcosa che, attraverso le maglie sempre più strette della civiltà, insiste e persiste in noi, e che prima o poi emergerà. Così Freud si chiede

 

Non sarebbe preferibile restituire alla morte, nella realtà e nel nostro pensiero, il posto che le compete, dando un rilievo un po’ maggiore a quel nostro atteggiamento inconscio di fronte alla morte che ci siamo fino ad ora sforzati di reprimere con cura? (8, p. 147 / 10, p. 354).

 

Cosa cerca di dire qui Freud? Sta parlando della propria morte o di quella dell’altro? In effetti, abbiamo visto, per l’inconscio non esiste la morte propria ma solo quella dell’altro; e allora perché dice che dobbiamo restituire alla morte il posto che le compete? Più sopra aveva detto che il ripetersi delle guerre doveva indurci a “piegarci alla verità”: a quale verità? Sembrerebbe che la verità a cui qui Freud allude non sia l’esistenza della mia morte, ma la verità dell’inconscio, che poi è il contrario della verità oggettiva: è la nostra convinzione per cui morirà sempre l’altro ma mai me stesso. Verità paradossale ma in fondo, a suo modo, inconfutabile: fin quando vivremo, i morti saranno sempre e solo gli altri. Ma cosa spinge Freud a questo gesto madornale di chiamare “verità” quel che per altri versi è suprema illusione?

E Freud continua: la guerra, questa regressione alla nostra verità, “ci offre tuttavia il vantaggio di consentire una maggiore sincerità e di rendere nuovamente la vita sopportabile [erträglicher]” (8, p. 148 / 10, p. 354). E’ incredibile, Freud sta dicendo – in modo obliquo – che la guerra ci rende la vita più sopportabile. Sembra declinare a suo modo il motto futurista “guerra, igiene dell’umanità”, anche se si tratta qui di un’igiene psichica. Si riferisce evidentemente non solo ai combattenti, ma a tutti i coinvolti in qualche modo nella guerra (tutti si sentirono partecipi, allora, alla guerra del 1914-18): nella misura in cui la guerra ci fa regredire, ci allevia la sofferenza di vivere. Perché la sofferenza di vivere per Freud non deriva dalla crudeltà e dalla morte, ma dal fatto che abbiamo abbandonato le illusorie verità dell’Urmensch. La guerra, con la sua scia di morte, ci fa sopportare meglio la vita! E aggiunge: “Sopportare la vita: questo è pur sempre il primo dovere d’ogni vivente”.

In che senso sopportare la vita è il primo dovere del vivente? La nuda vita biologica ha dei doveri? Egli sapeva bene che nella malinconia – depressione maggiore la chiamiamo oggi – il vivente manca a questo dovere: non sopporta più la vita. Qui Freud pare agitare una sorta di comandamento morale superiore, a cui il depresso verrebbe meno: il vivente che non sopporta la vita manca al proprio dovere. E non si riferisce qui solo alla morale delle chiese, che esecrano il suicidio (del resto, lui non apparteneva ad alcuna chiesa). E’ come se sopportare la vita fosse un incredibile “dovere naturale”, qualcosa “secondo natura” nel senso aristotelico.

In effetti, qui Freud sta articolando un principio che era già stato fatto proprio dalla filosofia certo più rappresentativa del Novecento, e forse la più influente: il pragmatismo. Questa filosofia dice che, in fin dei conti, quel che chiamiamo vero è ciò che ci serve; ovvero, ciò che rafforza la nostra volontà di vivere. Verità e illusione non vanno considerate quindi in sé, come qualifiche oggettive date da un osservatore esterno, ma due facce intimamente implicate nella vita. E difatti Freud aggiunge un’altra frase ambigua, leggibile da più prospettive: “L’illusione perde ogni valore se c’intralcia in questo compito [di sopportare la vita]”. Ma a quale illusione allude qui? A quella dell’uomo originario (che non crede nella propria morte) o a quella dell’uomo civilizzato (che ha paura di morire)? Ora, Freud aveva appena detto che la credenza dell’uomo originario presente in noi è utile: ci aiuta a sopportare la vita facendocela apparire senza fine. Se questa illusione è utile – e il desiderio di guerra lo prova – perché accennare invece a illusioni che non servono più perché non ci aiutano a sopportare la vita? Sta forse insinuando che le origini vitali dell’oggettività scientifica e della verità come adeguazione del discorso alla cosa sono connesse al fatto che, ad un certo punto, certe illusioni falliscono la loro funzione? Che l’agognata obiettività scientifica non è altro che la ricaduta del disincanto, che certe illusioni hanno deluso? Freud qui sospende ogni chiarimento, lasciandoci immaginare quel che lui non dice (o dice obliquamente).

Ma proprio quando la nostra perplessità di lettori sembra aver raggiunto il suo acme, Freud, in due brevi paragrafi finali di tono aforistico, ci assesta una sorta di colpo di grazia ermeneutico. Dopo averci ricordato il vecchio adagio latino, si vis pacem, para bellum, ci lascia l’onere di decifrare l’ultima frase del saggio:

Sarebbe attuale [zeitgemäß] modificarlo così: Si vis vitam, para mortem. Se vuoi tollerare la vita, preparati alla morte.

Questa chiusa apre in effetti una quantità di domande, come se lo scritto, procedendo, anziché darci via via risposte, ci spingesse verso domande sempre più imbarazzanti. Questa chiusa potrebbe fare da epigrafe all’intero saggio, che ha il sigillo dell’attualità: zeitgemäß. E potrebbe fare da epigrafe anche allo scritto, già commentato, sulla scelta dei tre scrigni. Re Lear, secondo quella lettura, va incontro a una vita disperata, fino alla follia, proprio perché non è disposto ad accettare la morte. Ma qui Freud parla della guerra, ovvero di una regressione psicologica grazie a cui esiste solo la morte dell’altro. Questa morte che dobbiamo accettare per vivere è quindi la nostra morte, oppure il fatto che dobbiamo accettare la guerra come morte degli altri, odiati e/o amati?

 

  1. Eros e Thanatos

            Come dice il titolo stesso Jenseits des Lusprinzips (Freud 1920) Aldilà del Principio di Piacere, così l’hanno tradotto – Freud in questo saggio si occupa essenzialmente della portata e dei limiti del Lustprinzip. Ma a proposito di questo testo – uno dei più affascinanti e meno convincenti di tutto il pensiero del Novecento – occorrerà mettere qualche punto sulle i.

            Heidegger diceva che ogni grande pensatore ha costruito la propria opera attorno a un unico pensiero. “Diamo il nome di ‘pensatori’ a quegli eletti tra gli uomini che sono destinati a pensare un unico pensiero - e questo sempre ‘sull´’ ente nel suo insieme. Ogni pensatore pensa soltanto un unico pensiero” (Heidegger 1994, pp. 394-395). Ora, se Freud è un grande pensatore, bisogna chiedersi in che cosa consista il suo pensiero unico, o essenziale – non sull’ente nel suo insieme, ma sull’essenza dell’ente umano.

Sia psicoanalisti che filosofi pensano che il pensiero unico di Freud sia il suo concetto di Trieb. Una parola tradotta in inglese drive, in italiano pulsione. Si parla di “pulsionalismo” freudiano, a cui si contrappongono altre teorie post-freudiane (“relazione d’oggetto”, “relazionismo”, “psicoanalisi ermeneutica”, ecc.). Ora però, fa notare Nancy (2009),

drive o il francese pulsion mettono in due modi diversi l’accento sulla spinta meccanica, sulla costrizione. È una trazione subita, più che un’attrazione cercata. [Invece] Trieb designa in tedesco una spinta considerata come attività: la crescita di una pianta o le cure che si elargiscono a un animale che cresce. È dell’ordine dello slancio e del desiderio. Si spinge in avanti, si attiva. C’è una considerevole attività polimorfa nella semantica del verbo treiben.

Questo verbo significa spingere, fare, muovere, esercitare. Anziché con “pulsione”, potremmo tradurre il Trieb freudiano con spinger su, spinta in avanti.

            Ma allora, l’invenzione di Freud – invenzione (mitica) non scoperta (scientifica) – si basa tutta nell’indicare la forza di questa causa efficiente, lo spinger-su? (Ricorro qui alla distinzione aristotelica tra le quattro cause: efficiente, finale, materiale, formale.) Trieb, lo spinger-su, in effetti è la causa “efficiente” della vita umana in actu, atto che implica altre cause. Ad esempio una causa finale, che è il piacere. Lo spinger-su come causa efficiente rimanda quindi ad un “diventare in atto” ancora più essenziale.

Questo diventare atto – o passare all’atto - è ciò che per Freud è la verità essenziale dell'essere umano (e in fondo di ogni essere vivente): die Lust. Freud ha polarizzato il Novecento con una decisione di ordine metafisico: la forza fondamentale che muove gli esseri umani, forza al principio e fine della loro vicissitudine, è Lust. In italiano questo termine è stato tradotto piacere. Ma Lust in tedesco ha una connotazione erotica che non si ritrova nell'italiano "piacere", e soprattutto significa in modo equivoco desiderio e piacere, concupiscenza e godimento (Questa ambiguità del termine è stata più volte sottolineata da Jean Laplanche [ad es. Laplanche 1972, p. 157] e da Derrida [1980, p. 293]). Freud stesso era stato tentato dal termine Lust al posto di quello che ha poi scelto, il latino e dotto libido: ma ha escluso quel termine della lingua comune proprio per l’ambiguità del suo significato (OSF, 4, p. 451, n. 2; GW, 5, p. 33, n. 2). (La scelta del termine [vocabolo] implica una certa scelta del termine [fine]; quando si arriva al termine-parola, si mette termine a qualcosa.)

Data questa ambiguità del termine, una traduzione corretta del saggio di cui ci occuperemo potrebbe essere “Aldilà del principio di desiderio-piacere”. Ora, il doppio senso di Lust contiene di per sé la doppia faccia che Freud stesso attribuisce alle pulsioni o spinte, in quanto esse si distribuiscono secondo una polarità irriducibile: Eros e Thanatos, pulsioni di vita e pulsioni di morte. Appunto, Lust come desiderio è Eros, Lust come piacere è sul versante della morte. “Aldilà del Lustprinzip” significa che quindi, in un certo senso, stiamo sempre e ancora dentro di esso: che il principio in questione ha una potenza di legare e una di slegare, ha una faccia vita e una faccia morte.

            In effetti, in questo testo Freud fa notare che il fine di ogni Trieb, di ogni spinger-su, è il piacere, ovvero l’azzeramento della tensione in cui ogni spinger-su consiste. Il Lustprinzip rimanda, in fin dei conti, a qualcosa che Freud chiama “principio di costanza”, ovvero alla tendenza di ogni apparato fisio-psichico a mantenere al livello più basso possibile, e il più costante possibile, l’eccitazione. Il telos della vita libidica dell’essere umano è l’omeostasi. In altri termini, il fine di ogni spinger-su è la propria fine, l’azzeramento della tensione in cui lo spinger-su consiste. Ma se l’azzeramento della carica, della tensione, è il fine ultimo dello psichico, possiamo allora generalizzare – sostiene Freud – dicendo che il fine della vita è la sua fine, la morte. E intendo qui non la vita vissuta, l’Erlebnis, ma l’essenziale dello spinger-su in cui la vita intimamente consiste. La morte empirica, se mi si permette quest’espressione, può anche essere un evento casuale, esterno; ma la morte – che si realizza ad un certo punto nella morte fisica – va vista in un’ottica che un filosofo chiamerebbe trascendentalista: la morte è un effetto di un movimento interno alla vita, insomma, qualcosa di strutturante la vita. “Ogni essere vivente muore per ragioni interne… il fine di ogni vita è la morte” (GW, XIII, p. 40).

            Questo ci fa capire perché Freud non abbia mai accettato l’idea che nell’inconscio noi possiamo vivere una “angoscia di morte”: in effetti, proprio perché la vita è trascendentalmente orientata alla morte, la morte non è ciò che l’angoscia. Direi anzi che la vita punta al godimento della morte, alla morte come godimento, alla morte del desiderio nel godimento. L’angoscia che l’io prova pensando alla propria morte è comunque reazione “erotica” dell’io – che tende a preservare la vita – quando si confronta alla vocazione mortifera della vita.

            E allora, come considerare l’istinto di conservazione, di cui ognuno di noi è, chi più chi meno, equipaggiato? Per Freud questo istinto, nel fondo, non si oppone alla morte “interna” (quella fondamentale per Freud) ma solo alla morte “esterna”, ai casi che possono minacciare la nostra vita. E questo perché ogni organismo vuol morire al proprio modo. L’organismo, e la psiche che lo esprime, ha una sua via singolare, specifica, alla morte. Possiamo dire che l’organismo ha come fine (scopo) non una propria fine qualsiasi, ma la fine propria, quella a sé appropriata: la morte di sé come proprio fine più proprio. Ovviamente questa vocazione mortifera della vita è in risonanza con l’essere-per-la-morte di Heidegger: la possibilità più propria dell’essere umano è la propria morte.

            Se dunque il fine ultimo dello spinger-su è la fine, la morte, d’altro canto questo processo è continuamente ritardato, interrotto, da una sorta di eccezione: dalla sessualità come Eros. Da una parte abbiamo le pulsioni sessuali che, come tutte le pulsioni, sono finalizzate alla morte; ma d’altra parte la sessualità è tensione all’unione con l’altro, punta ad unire due in uno. Ora, per Freud è proprio questa ricerca dell’altro a creare pulsione, l’altro ci spinge-su a sedurlo, quindi ci induce sofferenza: Eros, amore, non è un contentarsi di morire nel modo proprio, ma ricerca attiva di guai e quindi vita. Eros è un perdere il proprio tempo a vivere. Da qui, ad esempio, il nostro desiderio e piacere di avere figli, anche se i figli sono un prodotto rischioso, non è detto che diano grandi soddisfazioni; ma c’è in noi un essenziale bisogno di essere preoccupati, angosciati, da altri. E’ sempre con un altro che il vivente lotta contro la morte, contro la propria morte; ovvero, è quando l’altro diventa il nostro fine che ci battiamo contro la nostra fine. Così l’altro non è solo un mezzo grazie a cui le nostre pulsioni si placano, ma anche una causa di pulsioni – vivere è desiderare dei desideri che moriranno. L’altro non si limita a essere oggetto di investimento del desiderio, è anche causa efficiente del desiderio.

            Allora il famoso dualismo tra Eros e Thanatos, tra pulsioni di vita e di morte, non è un vero dualismo, non è la contrapposizione tra due elementi che si escludono: il modo in cui Freud ne costruisce il concetto ne fa due dimensioni all’interno degli stessi elementi. Come scrive Ricoeur, “in un certo senso tutto è morte, dato che la conservazione di sé è la via deviata lungo la quale ogni vivente prosegue verso la propria morte; in un altro senso tutto è vita, poiché il narcisismo stesso è una figura di Eros […] Il dualismo [tra Eros e Thanatos] esprime piuttosto la sovrapposizione reciproca di due regni che si ricoprono esattamente” (Ricœur 1965, p. 308).

            Molti altri commentatori, del resto, hanno rilevato la coincidenza su cui il “dualismo” di Eros e Thanatos si basa. Non a caso Derrida (op.cit.) scriverà, anziché “la vita o la morte” o “la vita e la morte”: “la vita la morte”. Per segnalare come in Freud in fondo vita e morte si situano nello stesso continuum; esse sono due facce che, se coerentemente seguite, costituiscono un nastro di Möbius. Un nastro di Möbius è una superficie bidimensionale che non ha un lato interno ed uno esterno: dall’esterno possiamo credere di vedere unanastro con due facce, ma il nastro ha una sola faccia. Anche Eros e Thanatos appaiono due facce della vita, due spinger-su inversi, ma ad un’analisi più fine si dimostrano due momenti della stessa cosa.

            Prendiamo il coito. Nella misura in cui esso soddisfa una tensione desiderante, e si completa in un orgasmo, il coito corre verso la sua fine – ben presto cessa, i due amanti, stanchi, si addormentano. Omne animal post coitum triste est – alla gioia della scarica subentra la tristezza della fine. Una lunga tradizione romantica, che associa il godimento sessuale alla morte, mette in rilievo il fatto che, nella misura in cui il coito soddisfa delle pulsioni, si affretta verso la propria fine. Visto dalla prospettiva dello spinger-su, il coito si muove nella dimensione della morte. Ma nella misura in cui queste due persone si sono incontrate e si sono desiderate, e hanno voluto unirsi attraverso il bricolage del coito, nella misura in cui il loro incontro ha suscitato in loro desiderio e nella misura in cui questo desiderio non cessa del tutto col coito – nella misura in cui insomma essi mirano ad un’unione che abbia un futuro, a un legame che resista all’azzeramento delle eccitazioni - allora la loro sessualità è Eros. Perciò “la sessualità è all’opera ovunque la morte è anch’essa all’opera “ (Ricoeur 1965, p. 309). E’ quel che ha espresso Honoré d’Urfé nel romanzo pastorale Astrée (XVII° secolo): nell’amore due diventa uno e uno diventa due.

            Ma che cosa spinge Freud a mettere in stretta relazione le pulsioni di morte con la distruttività, l’aggressività, il sadismo e il masochismo? Il fatto che quando distruggiamo, il nostro fine è la fine della cosa che vogliamo distruggere – anche noi stessi, come nel caso della malinconia. Thanatos è, in generale, affrettarsi verso la fine – là dove invece l’incauto Eros segna il contrattempo dell’amore.

            Gli analisti successivi che riprenderanno il concetto freudiano di pulsioni di morte tenderanno, di fatto, ad identificare queste pulsioni all’aggressività distruttiva. Ma in Freud la distruttività manifesta la pulsione di morte nella misura in cui il suo fine è la fine, di sé o dell’altro. Non è il sentimento aggressivo la chiave di Thanatos, quel che importa è che l’impulso aggressivo voglia metter fine alla vita.

 

  1. “Et in Arcadia Ego”

            Un soggetto in analisi raccontava un suo sogno ricorrente. Quando egli aveva avuto un’esperienza di godimento – un coito travolgente con una nuova donna, una grande soddisfazione professionale, un successo che lo metteva in uno stato “speciale” – quasi sempre la notte stessa faceva questo sogno, con poche variazioni: un esame medico gli rivelava che aveva l’AIDS, oppure un cancro metastatizzato. Insomma, stava per morire. Eppure egli nel sogno si sentiva benissimo, da qui la sua incredulità. D’altro canto, nel sogno sentiva che in fondo aveva sempre saputo di essere malato, ma ora l’esame medico lo metteva di fronte a questa verità di cui aveva rimandato, nel corso del tempo, la ratificazione; gli era stato detto da tempo che stava morendo, ma lo aveva rimosso. L’incubo consisteva proprio nel dover accettare questa realtà che aveva rimosso. Anche se spesso nel sogno lui diceva a sé stesso ”deve esserci qualcosa di ingannevole in questa verità clinica!” Egli nel sogno appariva diviso, come lo sono spesso i veri malati terminali, confrontati alla verità della loro condizione: per lo più costoro da una parte sanno benissimo che stanno morendo, dall’altra agiscono e parlano come se non lo fossero. Anche in questi sogni, una parte di lui doveva crederci, un’altra parte non poteva crederci. L’angoscia talvolta lo svegliava.

In questo sogno sembrerebbe emergere un primato del rapporto alla realtà come traumatica – una realtà futura ma inevitabile, quella della propria morte. Il senso comune di sogno – come desiderare la realizzazione di qualcosa -, che è anche il senso freudiano, pare qui capovolto: proprio quando il soggetto vive finalmente una ”realtà di sogno”, egli sogna la realtà orribile che potrebbe vivere o che vivrà. Questi sogni sembrano dire al Nostro che la realtà vera è quella del morire. Il ricorso alla routine interpretativa – come dire di questi sogni ”il Super-Io del soggetto lo punisce, col sogno, dei suoi godimenti proibiti” – risulterebbe risibile. (Del resto il Super-Io freudiano è esso stesso un’istanza di godimento, anche se un godimento “altro” a scapito dell’Io).

Questi sogni ricordano il genere classico di quadri ”Et in Arcadia ego” (cfr. E. Panofsky 1962): in un’atmosfera di idillio pastorale, nel bel mezzo dei giochi della gioventù, in una vita selvatica dedita al sesso e alla spensieratezza, si scorge - spesso in modo talmente discreto che non ci si fa caso - un teschio. Come dire: ”anche nel paradiso terrestre, nel godimento spensierato e innocente della vita, io, la morte, ci sono!”. Ma perché doverlo ricordare a chi gode? Perché il soggetto, in barba al Lustprinzip, si confronta – nell’arte come nel sogno – con qualcosa che ha l’indice del non plus ultra di reale, con l’orrore di una morte che certamente accadrà?

In effetti, a un certo punto lo speculum analitico si confronta con una dimensione di reale irriducibile alla soggettività: a una resistenza iperbolica, radicale (il tema della coazione a ripetere come resistenza radicale è stato affrontato da Derrida [1996]). Ma dove appare questo reale paradossalmente irriducibile al soggetto? E come non si confonde con la realtà nella quale il soggetto deve sguazzare per cercare di godere della vita, cioè, secondo le parole di Freud, per “morire alla propria maniera”?

E’ come se il reale – illustrato qui nella forma della fine necessaria della vita - si imponesse nel cuore stesso del soggetto desiderante (ovviamente assoggettato al Lustprinzip): come sofferenza e fine assoluta, come ”qualcosa a cui non si può credere, e a cui si deve pur credere”. La sofferenza e la morte come indici del reale.

            In effetti, all’interno del pensiero freudiano – un pensiero in cui die Lust è causa prima e ultima, essenza, della soggettività – quest’irruzione del reale impensabile pare non più irretita dalla logica del principio di desiderio-piacere. La teoria analitica, così soggetto-centrata, ha un esito paradossale: i sogni della malattia mortale sono comprensibili solo come godimento non del soggetto, ma di qualcosa in lui. Un godimento che coincide con l’iperbolica sofferenza del suo Io, che si immagina mortalmente malato, destinato alle sofferenze atroci del disgregarsi della vita. Il soggetto soffre, ma – se si resta fedeli al paradigma freudiano – qualcosa in lui o di lui deve godere. E gode precisamente di quel reale che causa l’annullamento del soggetto, il suo dolore nella malattia e nella morte. E’ accettabile questo paradosso? E che cosa sarebbe questa cosa che, proprio nel cuore del soggetto, a sue spese gode?

            Freud dice che questa cosa – quella che fa sognare al nostro soggetto la sua agonia - è la pulsione di morte. Ma, detto così, non siamo molto lontani dalle famose spiegazioni dei medici di Molière, ”l’oppio fa dormire perché possiede la virtus dormitiva”. E c’è di peggio: che questa pulsione di morte che spinge a ripetere lo spiacevole – addirittura a sognarselo, come se fosse il proprio più intimo desiderio – è articolabile solo come Eros! Perché, come Freud stesso ci dice, la morte non si manifesta mai “in persona”: da una parte la ripetizione è tendenza fatale del vivente a morire, dall’altra ogni ripetizione è anche ”padronanza”, tentativo di darsi ragione dell’evento, di come to terms con esso e soggettivarlo. Questa ripetizione dell’evento o stato traumatico manifesta la forza di Thanatos nella misura in cui Eros fa, in un certo senso, il proprio dovere: rendere articolabile (dicibile, ma anche connesso al resto delle linee della vita) il trauma, connetterlo e annetterlo alla propria soggettività, costituire la ferita e ”vuoto grigio” del trauma come il proprio bene più prezioso. Perché, in ultima istanza, questa è la padronanza che la ripetizione rende possibile: ”godi dell’orrore che ti accadrà!”

 

Nota. Indicherò l’edizione italiana delle opere di Freud con OSF (Opere di Sigmund Freud), Bollati Boringhieri, Torino; e con GW (Gesammelte Werke) l’edizione originale tedesca. Nelle citazioni, metterò prima il numero di pagina dell’edizione italiana, poi, dopo /, il numero dell’edizione tedesca.

 

Bibliografia

 

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